|
بررسی تاريخی تجدد در ايران ، همچنانكه بحث در ژرفا در باره خود اين
فرايند ، با انقلاب اسلامی آغاز شد.ضربه بخود آورنده اين انقلاب بود كه تجدد
را به عنوان مساله مركزی جامعه ايرانی كه با موجوديت ما به عنوان يك ملت بستگی
دارد پيش كشيد. درخود ايران به جنبه تاريخی اين بحث - به دلايل آشكار سياسی
-كمتر رسيده اند ودر مقالات وكتابها و ترجمه های بيشمار ، وگاه درخشان ، بيشتر
به خود مساله تجدد پرداخته اند. در بيرون جنبه تاريخی بحث تجدد به تازگی با دو
كتاب مهم غنی تر شده است. كتاب نخست و جامع تر - زيرا به پس از انقلاب نيز می
پردازد - Iranian Intellectuals and the West
از آقای مهرزاد بروجردی و كتاب Iranian
Intellectuals in the 20th Centaury از آقای علی قيصری هردو چاپ
امريكاست ، كه بخشی به بركت حضور پردامنه دانشوران جوان ايرانی مهمترين مركز
پژوهشهای ايرانشناسی در جهان شده است.
اكنون تجدد وتجددستيزی در ايران*، از
آقای دكتر عباس ميلانی، گوشه های تازه ای از اين بحث را باز می كند. عنوان
كتاب يادآور تعريض نویسنده است در نقدی كه در اين مجموعه مقالات بر Etudes
Safavides به سردبيری Jean Calmard
نوشته است : "در عنوان ايران صفوی گوئی اين ادعا مستتر است كه همه جوانب
عصر صفويه محل اعتنا بوده ، حال آنكه واقعيت كتاب سوای اين است." يك مزيت بزرگ
كتاب آقای ميلانی چيرگی نويسنده بر فرهنگ ايران است كه بی آن ورود در مطلب
گستاخانه می بود. ولی آنچه " تجدد…" را از بيشتر نوشته های فارسی در اين زمينه
متمايز می سازد تسلط بر مكتبهای نوين جامعه شناسی و سخن سنجی غرب است كه به
مقالات آن شكل داده است. از اين مقالات تصوير نويسنده آنها به عنوان يك ايرانی
متجدد پديدار می شود : سراپا پيچيده در " پرنيان هفترنگ " دانشوری
((اسكولارشيپ ) و انديشه پردازی غرب. دانشوری و انديشه پردازی غرب تنها برای
يك ايرانی می تواند يادآور پرنيان هفترنگ فرخی باشد.
تا نويسنده به مجله كاوه و دكتر فخرالدين شادمان برسد هرچه هست شرح
تجددستيزی است. تراژدی تاريخ ما تنها دراين نيست كه در برخی از حساس ترين
زمانها مردان نكوهيده ای همچون شاه اسماعيل دوم و شاه سلطان حسين (در بحث از
رستم التواريخ ) و ناصرالدين شاه ( موضوع نقدی بر Pivot of Universe از
آقای عباس امانت ) صاحب اختيار ايران بودند بلكه در اين است كه قله های فرهنگی
ايران ، وآثار بيمانندی همچون تاريخ بيهقی و تذكره الاولياء با پرده های
زربفتی كه بر انديشه عقلائی و جهان بينی مثبت می كشيدند مردمی را كه در پيله
آسوده فولكلور مذهبی خود در نيمه خواب "افيونی" شان از جهان بی خبرمی زيستند
از هر تلاشی برای تن در دادن به زير بار هستی ، و در دست گرفتن سرنوشت خود بی
نياز می كردند. آن ترك دنيا و گريز از مردمان ، حتی از ارتباط و گفتگوی ساده ؛
ستايش اندوه و گريستن ؛ بريدن پيوند ميان "سعی" و "روزی" ؛ آن فلسفه خوب مردن
كه در تذكره الاولياء به چنان فريبندگی بيان شده است چگونه نمی توانست قرون
وسطای ايران اسلامی را تا پايان سده بيستم كش دهد ؟
خواننده "تجدد…" مثالهای فراوان را از شاهكارعطار- كه خود شاهكاری در ميان
مردمان بود- می خواند و هيچ احساس فاصله زمانی نمی كند. هنوز بخش بزرگی از
پيكره اجتماعی ماگوئی در همان سده سيزدهم می زيد. در زمانی كه "ريشه های تجدد
در غرب پديدار می شد. سرمايه داری و شهرنشينی به تدريج نضج می گرفت. سلطه
كليسا و الهيات كم كم جای خود را به جامعه مدنی و تفكر علمی و عرفی می داد. خرد
ناسوتی انسان ، به هدايت روش علمی ، جايگزين خرد مطلق ملكوتی می شد. متفكران
متجدد چشم دل را كم مقدار می دانستند و خرد چشم مدار ocular
center را محور تجسس وسنجه حقيقت می شمردند. از عرصه شناخت و
زيبائی شناسی تا بازار اقتصاد و سياست ، فرد همه جا ميداندار معركه شد. انديشه
ترقی پديد آمد به تدريج بساط استبداد فردی برافتاد. مشروعيت حكومتها و
قوانين در گرو اراده عمومی قرارگرفت."
با آنكه نمی توان گناه واپس ماندگی را همه به گردن تذكره الاولياء و
ديگر آثار جاودان ادبيات خردستيز و مرگ انديش انداخت تاثير ديرپای چنان كتابی
را نمی توان ناديده گرفت. مروری بر نقل قولهائی كه در "تجدد…" آمده دل
خواننده آشنا را پس از سالها باز در كمند افسون خود می كشد: ما " نان اين جهان
می خوريم وكار آن جهان می كنيم"( از رابعه كه سجاده بر هوا می انداخت تا نماز
گزارد ) ؛ علامت انس به حق وحشت از خلق ، وگريز است از هرچه خلق در آن است ؛
"از جنيد پرسيدند چيزی فاضل تر از گريستن هست گفت " گريستن برگريستن."
كار انكار جهان به آنجا می كشدكه زاهدی نذر می كند " كه من هيچ نخورم
كه در او سبب كسب مخلوقات بود. چند روزی برآمد هيچ نخورد. حق تعالی زنبوران
فرستادكه گرد او می پريدند اورا انگبين می دادند؛" و سبب توبه بوعلی تفحص و يك
دو تن ديگر از اولياء : "نقل است كه بوعلی تفحص سخن می گفت. در ميان سخن ،
عبدا لله او راگفت مرگ را ساخته باش كه ازاو چاره ای نيست. گفت تو ساخته باش.
عبدالله دست در بالين كرد و سر بر او نهاد وگفت من مردم و درحال بمرد."
نه تنها در پی كسب روزی نمی بايد بود ، از علم كسبی و استدلالی نيز بری
می بايد شدكه "خود علامت راندگان است." بر ما نيست كه چندوچون اين گزينش (
ميان مقبولان و راندگان ) را بشناسيم چون "حق تعالی هركه را خواند نه به علت
خواند و هركرا راند نه به علت راند." قول اولياء را كوركورانه می بايد پذيرفت
"كه چون از قرآن و احاديث برگذشتی ، هيچ سخنی بالای سخن مشايخ طريقت نيست." و
سخن مشايخ ازكجا می آيد: " عارف بيننده بود ، بی علم و بی عين و بی خبر و بی
مشاهده و بی وصف وبی كشف." سخن آخر و تير خلاص از يكی از مشايخ : " گفتند پس
حال عقل چيست ؟ گفت عقل عاجزی است و عاجز دلالت نتواندكرد."
***
پايگاه تقی زاده در
جنبش تجددخواهی ايران چنان زير سايه قرارداد ١٩٣۲ نفت افتاده است كه می بايد از
مقاله " مجله كاوه و مساله تجدد" دوبار استقبال كرد. اعتراف او به اينكه در آن
قرارداد " آلت فعل" بوده است ، همچنانكه گفته بحث انگيزش "ايران بايد ظاهرا و
باطنا ، روحا و جسما فرنگی مآب شود" بيش از هر چيز ديگر درباره او دانسته است.
ولی نقش تقی زاده به عنوان يكی از رهبران انقلاب مشروطه ، و مهمترين نظريه
پرداز ترقيخواهی ايران در آغاز اين سده ، و به عنوان نخستين نماينده سنت
روشنفكر- روزنامه نگار- سياستگر در جامعه ايرانی ، بيش از كليشه ها و شعار
هائی را طلب می كندكه اگر هم روزگاری می توانست به شخص تقی زاده آسيبی بزند
امروز بی معنی شده است. " مجله كاوه و مساله تجدد " نشان می دهدكه آن مجله -
كه تقی زاده نيروی برانگيزاننده و"انتلكت" مسلط آن بود - چه اهميتی برای بررسی
های تجدد ، و نه تنها ازنظر تاريخی ، دارد و ما همه كسانی كه بر آن راه می رويم
چه اندازه وامدار پيشاهنگانی همچون تقی زاده و جمال زاده و محمد قزوينی - هرسه
از نويسندگان كاوه در دوره دوم و مهمتر آن ، از ١٩۲٠ تا ١٩۲۲ - هستيم. تقی
زاده نبرد روابط عمومی را باخت ولی در جنگ ترقيخواهی و تجدد پيروز شد. هنوز پس
از هشتاد سال مباحثی كه او بررسی جذی آن را آغازكرد دركانون توجه پيشرفته ترين
ايرانيان قرار دارد ، ورهيافت ( اپروچ ) او در مساله تجدد كم وبيش همان است كه
ما امروز می بايد دنبال كنيم ، و پس از او چند دهه ای به بيراهه افتاد.
به گفته "تجدد…" مجله ای كه اوگرداننده اش بود " بخصوص در شماره های
دوره دوم خود ، در بيش وكم تمامی زمينه های پيش گفته ( مفهوم تجدد ) -كه چه در
اين مقاله و چه در مقاله مربوط به صادق هدايت بدان پرداخته شده است - مطالب
اغلب پرباری به چاپ رساند." اين پيشگامی در زمانی كه ادبار و مرگ به معنی لفظی
آن جامعه ايرانی را گرفته بود به كار تقی زاده و همفكرانش ارزشی می بخشد كه
اندك اندك بازشناخته می شود.
آنچه ترجيع بند بحثهای توسعه و تجدد در ايرن بوده است - ضرورت پذيرش جنبه های
خوب فرهنگ و تمدن غرب در عين نگهداری جنبه های خوب فرهنگ ملی - نخستين بار از
سوی نويسندگان كاوه فرمول بندی شد: " تجدد پديده ای است غربی ؛ راه نجات ايران
قبول اساسی اين جريان در عين حفظ جنبه های مثبت و ماندنی فرهنگ ايران است.می
گفتند در اين رهگذر بايد فرهنگ و ادب ايران را نيك بشناسيم ؛ جنبه های مضر و
منفی اش را طرد و ترك وجنبه های مثبت آن را پاس بداريم. اگر خود و غرب را به
درستی بشناسيم ، نه مرعوب تجدد خواهيم شد و نه بی رويه مفتون خود خواهيم ماند.
حفظ زبان فارسی يكی از كليدهای پيروزی در اين تلاش و حفظ هويت ملی ايران است."
سياهه ترس آوری كه در يكی از مقالات كاوه از " عوارض و علائم عقب
ماندگی اجتماعی ايران"در آغاز دهه سوم اين سده داده می شود دركنار نااميدی از
"اصلاح يك ايران مستقل كامل به دست خود ايرانيها" كه "با مايه حاليه علم و
اخلاق به اين زوديها محال عقل است " دلايل تقی زاده را در پيوستن به حكومت
خودكامه رضاشاه، باهمه پيشينه مشروطه خواهی ، روشن می سازد. كاوه در جای ديگری
سرخوردگی خودرا از ناكامی دوره های نخستين مجلس مشروطه چنين بيان می كند: "
كافی نيست كه چند نفر آخوند و كسبه خوش نيت و بی اطلاع از بروجرد و قمشه و
اردبيل و نرماشير جمع آوری كنيم و از آنها بخواهيم كه كنستيتوسيون احتراعی
فرانسه و انگليس و تصورات منتسكيو و روسو را در ممسنی فارس و قرچه داغ
آذربايجان اجراء كنند."
يك نسل بعد فخرالدين شادمان گفتمان discourse ( نويسنده " عالم مقال
" را ترجيح می دهد ) كاوه را با پختگی و پيچيدگی بيشتر و به زبانی كه بيست سی
سالی ورزيده تر شده است دنبال می كند. نزد او مساله تجدد و رهيافت به آن
تفاوتی با نويسندگان كاوه ندارد. شادمان به "فكلی" ، كه تا روزگار او يك "تيپ"
مشخص و عنصر مسلط اجتماعی شده بود ، و به زياده رويهای فرنگی مآبی ، سخت تر می
تازد ؛ و زير تاثير آراء "ازوالد اشپنگلر" كه در آن دهه های بحرانی اروپا (
بيست تاشصت ) رونقی يافته بود خوشبينی كاوه را به "فرنگ " ندارد. او تمدن
فرنگی راكه درپی "تسخير" آن است بيشتر به چشم هماورد ، وگاه حتی دشمن ، می
بيند. به ديده او هجوم غرب از نوع تركتاز عرب و مغول ، اما بسيار نيرومندتر و
براندازنده تر از آنها بود ، كه ايران را از استقلال فكر خود بی بهره ساخت: "
ما تا صدوپنجاه سال پيش از اين فكری داشتيم ،گاهی قوی وگاهی كم قوت ، اما در
همه حال دركمال استقلال."
با آنكه رهيافت شادمان به مساله تجدد و چاره جوئی هايش برای رسيدن به
غرب هنوز اعتبار دارد نگرش وارونه او در مساله " استقلال فكری" به كژراهه رفتن
سير تجدد در ايران كمك كرد. شادمان مانند بيشتر همزمانان خود بزرگی تاريخی
ايران را بر دوران معاصر "فرامی افكند." اما آن بزرگی تاريخی را نه همچون يك
انگيزه ، يك عامل اضافی ، برای چيره شدن بر زمان خود-كه مستلزم درگذشتن از خود
است - بلكه ارزشی به خودی خود ميديد كه می بايد بر آن دريغ خورد و به آن
بازگشت. ما بايست منتظر انديشه ورانی ( آقای آرامش دوستدار يكی از بهترين
نمونه های آنها ) بمانيم كه نشان دهند در" استقلال فكری " صدوپنجاه سال پيش ما
نه چندان استقلالی بوده است و نه چندان فكری كه ازدست دادنش دريغی بخواهد.
تحولات اين صدو پنجاه يا صد وهشتاد ساله نشان داد كه ما هرچه از آن " استقلال
فكری " فاصله گرفتيم در راه استقلال و تفكر پيشتر آمديم ؛ و هنگامی كه به
سركردگی آل احمد ها و خمينی ها خواستيم به آن "استقلال فكری" بازگرديم خود را
در همان جهانی افكنديم كه كاوه در سياهه خود تصويرش را به ما داده بود.
در " تجدد و تجددستيزی " تنها بر جای سزاوار شادمان در تجدد تكيه شده
است. اما رگه تجددستيزی در كارهای او - ديد دودلانه به غرب ( قدرتی جهانگير
ودرعين انحطاط ) ؛ درهم آميختن و يكی شمردن فرهنگ غرب با دولتهای استعماری كه
واسطه عمده آشنائی مردمان سرزمينهای واپس مانده با آن بودند ؛ برداشت اشتباه
آميز از استقلال ، و ناسيوناليسم واپس نگر ؛ روياروئی با غرب به جای تلاش برای
رسيدن به آن - كه بر گفتمان تجدد پس از دوره كاوه چيره بوده است - نياز به
بررسی و نگرشی تازه دارد. اين تصادفی نبودكه شادمان پيروان خود را درآل احمد و
اصحاب "آنچه خود داشت" يافت كه مقدمات اورا تا نتايج عوامگرايانه و عوامانه
خود بردند.
"تهران و تجدد" درامدی بر مبحث كمتر شناخته شهرنشينی وتجدد در ايران
است كه به مناسبت ، يادی هم از جعفر شهری ، يك نويسنده گمنام ولی با ارزش به
عنوان يك منبع مطالعات جامعه شناختی كرده است ؛ ونيز يادی از سيد ضياء الدين
طباطبائی ، كه يكی از چند سبك وزن سياسی بودكه در ايران اين سده در يك لحظه
بزرگ تاريخی فرصت آن را يافتندكه تنك مايگی خود را به نمايش بگذارند. از ميان
آنها او شهرت شايسته خود را نيز به دست آورده است.
بخش "تجدد ادبی و تجدد گريزی فلسفی" به جهان بينی تراژيك صادق هدايت و
نقد كارهای شهرنوش پارسی پور و هوشنگ گلشيری می پردازد كه اين هردو از
نويسندگان بزرگ روزگار مايند. نگاه روشنی بخش آقای دكتر ميلانی كه به مدد
اشنائی با سخن سنجی نوين تيزتر شده است رمانهائی را مانند عقل آبی ، وحديث
برداركردن سواری كه نخواهد امد ، و بره گمشده راعی در پرتو تازه ای می شناساند.
در اينجا ما به گفتمان پسامدرن در ادبيات فارسی می رسيم كه نويسنده دربرابر آن
موضعی ميانه روانه و بدور از پيروی مد روز دارد - صفتی كه در نقد خويشتندارانه
و ويرانگركتاب "مدرنيته و انديشه انتقادی" از آقای بابك احمدی اشكار است.
برای بازنمودن "پست مدرنيسم مقاومت " هدايت كه گاه با "پست مدرنيسم
ارتجاعی " پهلو می زند نويسنده بارديگر مراد خود را از تجدد بيان می دارد كه
آوردنش در اينجا به آشنائی بيشتر با مضمون كلی كتاب كمك می كند:
"به تعبير كوندرا تجدد زمانی آغاز شدكه دون كيشوت آرامش خانه خود را به قصد
كشف جهان واگذاشت. به عبارتی ديگر تجدد جنبشی است كه در عصر نوزايش قوام گرفت
و در دوران روشنگری به اوج خود رسيد. خردمداری يكی از اركان برجسته آن بود.
تجدد منادی علم شد و خرد علمی اش سخت چشم مدار. تجدد درعين حال بر اين گمان
استوار بودكه در ملكوت علم ، اسطوره و خرافه محلی از اعراب ندارند.
" فردگرائی يكی ديگراز اصول اساسی تجدد بود. درعرصه اقتصاد، تجلی اين فردگرائی
در مفهومی بود كه فردگرائی مال اندوزانه اش خوانده اند. فرد محور تفكر سياسی و
قانونی شد و حقوق تفكيك ناپذير و طبيعی همين فرد دركانون روايت تازه ای از
حاكميت قرارگرفت. اصل ديگر تجدد شناخت شناسی فردگرايانه بود ومهمترين بيان اين
شناخت شناسی قول معروف دكارت " بودكه می گفت من می انديشم پس هستم.
"عرفی شدن يكی ديگر از اصول محوری تجدد بود. تجدد ،سياست را از الهيات و
الهيات را از سياست زدود. تجدد در عين حال منادی سرمايه داری ، صنعت ،
شهرنشينی و تجارت شد. شهر و تجدد همزاد يكديگرند.
" وسرانجام در عرصه زيبائی شناسی ، تجددنه تنها شكل ادبی نوين رمان را پديد
آورد بلكه رسم و رسوم جديدی را در عرصه خلق و دريافت اثار هنری رواج داد. شكل
و سبك را بيان بيواسطه و بی ميانجی بيان فرديت شمرد و راه را بر انقلاب دائمی
در عرصه شكل بازكرد. درغايت ، شكل ، خود به بخشی از محتوای كار هنری بدل شد.
از سوئی ديگر هنرمند از چنبر صله رها شد و به دام بازار و دولت افتاد."
دكتر غلامحسين صديقی و علی اكبر سعيدی سيرجانی ازكسانی هستندكه هيچ فرصتی را
در بزرگداشتشان ازكف نمی بايد داد و ذكرشان در اين مجموعه مقالات سخت بجاست.
دكتر صديقی از بزرگترين نمونه های درستكاری و انصاف و منش استوار ، انچه
اروپائيان كاراكتر می نامند و ما چندان نيازی به داشتن معادلی در فارسی برای
ان حس نكرده ايم ، در نسل خود بود. در سياست و در دانشوری او نيز برجسته ترين
ويژگيش همان كاراكتر بود كه درخشندگی ذهن را زير سايه می گرفت.
سعيدی سيرجانی دنباله سنت اديبان جانباخته ايرانی بود ، نخستين شان دادبه يا
ابن مقفع ،كه به گناه ايراندوستی خود به شمشير عربان و عربزدگان كشته شدند. او
، همچنين ، احتمالا واپسين اديب ايرانی است كه هيچ نشانه محسوسی از نفوذ ادبی
غرب در اثارش نمی توان يافت. گرمی وشيرينی نوشته هايش كه چون پوستينی پاكيزه و
خوشدوخت در زمستان ، به طبع می چسبد نه تنها نياز به تهويه مطبوع را از ميان
نمی برد ،محدوديت های غرق شدن در دريای ادبيات فارسی را نيز هويدا می كند. غرق
شدن در چنين دريائی را انسان به جان می خواهد ولی بازهم غرق شدن است. دركارهای
بسيار جذاب او مشكل هزاران شاعر فارسی رامی توان ديدكه لگام احساس و انديشه
شان به دست "نظم جانفزای" استادان پيشين می افتاد.چيرگی خردكننده زبان بر
انديشه دراين آثار به پايه ای است كه نوشته های سياسی واجتماعی را به "گپ
زدن" pep talk مانند كرده است.
***
نگاهی دو باره به سير تاريخی انديشه تجدد در ايران - به راهنمائی كتابهائی
چون كتاب حاضر - اهميت روحيه و جهان بينی را در فرايند تجدد بهتر نشان می دهد.
همچنانكه در اروپای باختری ، تجدد با دگرگونی روحيه و جهان بينی آغاز می شود.
مردمان جهان را به گونه ديگری می بينند و می خواهند انسانهای ديگری بشوند.
آنها كه مانند اسپانيائيان - با همه پيشگامی شان در تجدد - كوشيدند هم
"آن"بمانند و هم نو شوند ، اسباب تجدد را گرفتند ولی روحيه قرون وسطائی را
نگهداشتند و واپس ماندند. دون كيشوت از خانه اش به قصدكشف جهان بيرون آمد ،
ولی همان دون كيشوت ماند و در همان جهان دون كيشوتی جان سپرد.
مشكل اصلی ايران در تلاش بيش از صد ساله اش برای تجدد _ اگر اصلاحات صوری و
واردات مبتذل ناصرالدين شاهی را از باب تجدد بينگاريم - در همين پابرجائی جهان
بينی بوده است. ما آغاز كرديم به جهان بيرون بنگريم ، ولی از پس همان منشور
كدر وشكسته جهان بينی هزار ساله ای كه ما را واپس نگهداشته بود. همه دلمشغولی
مان آن بودكه چگونه به ياری ابزارهای تشكيلاتی و فنی و انديشگی غرب از همان كه
هستيم دربرابر نيروهای دگرگونی دفاع كنيم.
بر اصلاحگران دوره پهلوی بسيار خرده گرفته اندكه در تجدد به اسباب مادی بيشتر
توجه داشتند و توسعه را با رشد يكی می گرفتند. ولی از نويسندگان كاوه كه
بگذريم ، گفتمان مسلط توسعه در اين سده راهی جز يك رهيافت مقداری و مادی به
مساله تجدد نمی گذاشته است. تا انقلاب و حكومت اسلامی آخوندی ، چشمها را از
چشمخانه توهمات بيرون نكشيد روشنفكران ايران به مساله تجدد از ديدگاهی كه می
بايد ، از ديدگاه تجدد ، و نه تعبيرات اسلامی و ناسوناليستی از تجدد ،
ننگريستند. اين بيداری برما تازه است كه با فرهنگ اسلامی و ايران باستان به
بسياری چيزها می توان رسيد ولی به تجدد نمی توان رسيد. فرهنگ اسلامی و ايران
باستان را نه می بايد كوچك شمرد ، نه به كناری انداخت. اين جزئی از تاريخ و
موجوديت ماست ؛ ولی سرنوشت و هستی ما نيست. ما به عنوان يك ملت ، موجودی زنده
ايم و می توانيم گذشته و اكنون و آينده داشته باشيم. هزار سال ترجيح داديم
بازماندگان يك گذشته باشيم. امروز داريم می آموزيم كه فرزندان زمان خود
بشويم.
تقی زاده و جمال زاده و شادمان حق داشتند كه زبان فارسی آن ريسمان استواری
است كه ما را در همه حال نگه می دارد ؛ وآن سفينه ای است كه ما را به جهان
امروزی می رساند. ولی با فارسی نيز رفتاری جز رفتار سعيدی سيرجانی و همان جمال
زاده - با همه بزرگی كه در آنها بود - می بايد داشت. فارسی خود نه تنها ابزار
، بلكه موضوع تجدد و پيشرفت است. در چهارچوب يك فارسی ، و يك دوره فارسی ، نيز
نمی بايد زندانی شد - هرچه هم شيوائی و زيبائيش نفسگير باشد.
اصل تجدد همين دريافتن و باور داشتن ديالكتيك دگرگونگی است: "خود" ی كه
پيوسته ديگر می شود. "خود" بودن وديگر شدن از دشوارترين كارهاست. اما اگر
دشوار نمی بود ما پس از صد سال كشاكش با تجدد هنوز در جمهوری اسلامی ولايت
فقيه بسر نمی برديم.
مارس ١٩٩٩
*تجدد و تجدد ستيزی در ايران ، عباس ميلانی ، ۲٧۸ صفحه ، ١٩۸۸ ، نشرگردون -
نشر نيما
|
